“Vahdet-i Vücûd” Tâbiri Muhyiddin İbnü’l-Arabi Tarafından Kullanılmış mıdır?

    (Ahmed Avni Konuk Fususu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi'ni yayınlayan M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı'ının giriş bölümü için hazırladığı yazıdan alıntı.)

   

     Vahdet-i Vücûd

     Varlık mertebeleriyle doğrudan doğruya alakalı temel fikir, yukarıda belirttigimiz gibi, vahdet-i vücud inanç ve anlayışıdır. Önce vahdet-i vücud terimi hakkında bir kaç noktaya işaret etmek faydalı olacaktır kanâatindeyiz.

     a) “Vahdet-i vücut” tâbiri İbnü’l-Arabi tarafından kullanılmamıştır.(45) İbnü’l-Arabi’nin eserlerini tarayarak bir çalışma yapan Dr. Suâd Hakim, bu terimin onun kuIlandığı ıstılahlar arasında mevcud olmadığını ifâde etmekte(46) ve şöyle demektedir: “Vahdet-i vücud tâbirini İbnu’l-Arabiyi inceleyenler icad etmiştir; daha doğrusu bu kimseler onu vahdet-i vücuda kãil olanlar zümresinde tasnif etmişlerdir. (...) Araştırma ve inceleme yapanlar, neticede İbnül-Arabi’nin ‘Vücudun hepsi birdir’, ‘Orada ancak Allah vardı? ve ‘Vücudda ancak Allah vardır’ gibi cümlelerinden hareketle vahdet-i vücud ashâbından olduğuna istidlâl etmişlerdir”(47). Dr. Suâd Hakim bu tâbiri ilk defa kullanan kimsenin muhtemelen İbn Teymiye (728/1328) olabilecegini(48), Michel Chodkiewicz ise ilk defa olarak  Sadreddin Konevi’nin (673/1274) Miftâhu’l-Gayb adlı eserinde kullanmış olduğunu ve “şeyhinin doktrinine şüphesiz zaruri olan felsefi bir ifâde verdigini, fakat bu sistemciliğin pek cok yanlış anlamalar ortaya çıkardığını”(49) söylemektedir.

     Sadreddin Konevi İbnü’l-Arabi’nin talebesi olduğu ve İbn Teymiye’den kırk beş sene önce vefât ettiği düşünülürse,
bu tâbiri yazılı metinlerde ilk defa Konevi’nin kullandığını kabul etmemiz gerekir. Konevi’nin Miftâhu’l-Gayb(50) adlı eserine baktağımızda, eserin 12b ye 13a yapraklarında “ke-vahdeti’l-vücud” (vahdet-i vücud gibi) ve “min haysü vahdeti vücudihi” (vücudunun vahdeti bakımından) ibârelerini görmekteyiz. Yukarıda adı gecen iki araştırmadan önce, 1967 senelerinde Prof.Dr. Nihat Keklik Konevi hakkındaki çalışmasında “vahdet-i vücud” terimine Konevi’nin eserlerinde rastlanmış ve bu mutasavvıfın düşüncelerini incelerken kullanmıştır(51). Onun vücud anlayışından bahsederken şöyle demektedir: ...Metafizik bakımdan ise -bir cok dallara ve kategorilere ayrılmasına rağmen- vücudun tek olduğu üzerinde ısrar edilir. Şüphesiz ki, bu suretle Tanrı ile kâinât ‘düalizm’inden kaçınarak, her ikisinin de tek ve aynı şey oluğunu imâ eden bu nazariye ‘vahdet-i vücud’ nazariyesinin tohumlarını şimdiden içinde saklamaktadır’(52). Bu ifâdeden Konevi’nin “vahdet-i vücud” tâbirini kullandığını, bununla kastedilen mânânın onun eserinde mevcut olduğunu, fakat terim üzerine pek belirgin bir şekilde durulmadığını anlamaktayız. Bir başka yerde ise “İzafetler ve nisbetler, Varlık-Birliği (vahdet-i vücud)’nin veyâ her nevi kesretin (çokluk) kaynağını teşkil etmektedir” demekte ve bu fikir için Konevi’nin en-Nefehâtu’l-İlâhiyye isimli eserine atıfta bulunmaktadır(53).

     Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, “vahdet-i vücud” terimi, araştırmaların bugünkü durumuna göre, ilk defa Konevi’nin eserlerinde ve onun yaşadığı devirde ve kendisiyle Mısır’da görüşmüş olan İbn Seb’in’in (669/1270) eserlerinde(54) kullanılmaya başlanmıştır. Bu durumda İbn Teymiye, tâbiri icad eden olmayıp, tabirin yaygınlaşmaya başladığı bir zamanda, karşı cıktıgı mutasavvıfların görüşlerinden biri olarak bu terimi kullanmş görünmektedir.

     b)Şu da bir gercek ki, her ne kadar tabirini kullanmasa bile, İbnü’l Arabi vahdet-i vücud doktrininin esas temsilcilerinden biri ve en başta geleni olarak bilinnmektedir. Ayni şekilde Hz. Mevlânâ’nin Mesnevi’sinde bu tâbir mevcut olmamakla beraber bu görüşü aksettiren en güzel eserlerden biridir. İbnu’l-Arabi’den önce yaşayan, meselâ Bâyezid Bistami (26 1/874), Hallâc (320/922), Cüneyd Bağdadi (297/909) ve Gazzâli(55) (505/1111) gibi rnutasavvıfların söz ve eserlerinde de bu terimi görememekteyiz. İlk büyük tarikatlerin kurucusu Abdulkadir Geylani (561/1166), Ahmed Yesevi (562/1167) ve Ahmed er-Rifai (578/1182) gibi süfilerin eserlerinde de durum aynıdır. İbn Atâullah el-İskenderi’nin

 (709/1309) eserlerinde de bu tâbire rastlanmamaktadır(56). Öyle anlaşılmaktadır ki, terimin mevcudiyetiyle terimden kasdedilen mânânin mevcudiyeti birlikte görünmemektedir. Bununla berâber kendinden önceki ve sonraki büyük süfiler gibi terimi kullanmayan İbnu’l-Arabi’ye “vahdet-i vücüd”cu, vahdet-i vücud fikrini ortaya atan gibi sıfatlar verilmekte, aynı şekilde bu anlayışı ifade eden, fakat bu terimi kullanmayan İbnu’l Arabi’den önceki ve sonraki süfiler için vahdet-i vücudcu değildi denilmektedir. Terim ve bu terim ile kastedilen mana arasındaki münasebetin tefrik edilmemesinden ileri geldiğini tahmin ettiğimiz bu karışıklık, üzerinde durulmaya ve incelenmeye değer bir mes’ele olarak görünmektedir. Kanaatimizce bu mes’elenin araştırılmasına aşağıda kısaca ele alacağımız “tevhid”(57) mefhumu ve bunun yorumlarına dikkat ederek başlamalıdır.

     Bilindigi gibi, İslam dininin ve daha önce gelmiş olan dinlerin aslı ve esası tevhiddir. İslam ilimleri ve hatta san’atları da tevhid ana fikri etrâfında örülmüş ve teşekkül etmiştir. Mesela Kelam ilminin isimlerinden biri de “tevhid ilmi”dir. İlk mutasavvıflardan itibaren bütün büyük mutasavvıfların eserlerinde, şiirlerinde ve kendilerinden nakledilen sözlerde dikkati çeken ana fikir de tevhiddir. Tasavvufta, sâliklerin seyr ü sülükleri esnâsinda defalarca tekrar ettikleri de “kelime-i tevhid”dir. Tasavvuf ilminin hem hareket hem de vüsul noktasını kelime-i tevhid olarak anlamak, tasavvuf ilmini “tasavvufi metod ve terbiye sistemi içinde bir tevhid ilmi”(58) olarak tarif etmek mümkün görünmektedir.

      Mutasavvıflara göre, şerh esnasında görüleceği üzere, tevhid Cenab-ı Hakk’ın “Ma’bud”, “fail” ve “vücud” olarak tevhid edilmesiyle gerçekleşebilir. Allah’ın yegane “Ma’bud” olduğunda bütün müslim ve mü’minler aynı iman ve kanaati paylaşırlar. Allah’ın “fail” olarak tevhidinde farklı ifâdeler ileri sürülse bile, “kulun fiilleri” hakkindaki görüşlere dikkat edilirse, bazı ifâde nuansları ortaya çıkmakla beraber, “kulun işlediğinden mes’ul olduğu” belirtildikten sonra, neticede “hakiki fâil”in Allah olduğu söylenir. Çünkü mahlukun irâde ve kudreti hiç bir zaman Hakk’ın irade ve kudretini ne tahdid edebilir, ne de ona karşı koyabilir.

     Hakk’ın “Vücud” itibâriyle tevhidi, esâsında birinci ve ikinci derecedeki tevhidlerin tabii neticesi(59) ise de, mes’elenin pek çok incelikler ve bazı ifade güçlükleri ihtivâ etmesi sebebiyle, ulemâ tarafindan üzerinde durulmadığı gibi, mutasavvıflardan da sâdece “havâss” zümresi bu fikri işlemiştir(60). “Ma’bud” ve “fail” olarak “bir” olan Hakkın, bir “vücud” sâhibi olmadığı düşünülemiyeceğine göre, sâhib olduğu bu “vücud” bakımındanda “bir” olması gerekir ki, “kelime-i tevhid”deki “ilàh” kelimesinin “ma’bud, fail ve mevcud” mefhumlarıyla açıklanması ve bunların “la” ile nefy edilerek sâdece AlIâh’ın isbât edilmesi bu zümrenin tevhid anlayışını göstermektedir. Kelime-i tevhidin “vücud” yönünden de idrâk edilmesine mânevi bir terakki ve “uruc” neticesinde “keşfen” vasıl olan, bunu “müşahede” ile bilen süfilerin havâs zümresi, tevhidin her üç merterbesinin de, kul üzerinde “zevk” ye “hal” olarak gerçekleşmesini istemişlerdir. Bu sufiler Hakk’ın vücud bakımından tevhidi ile alakalı söz ve yazılarında, umümiyetle işaret, ima, remz ve mecazi ifade yolunu seçmişlerdir. Onlara göre tevhidin her mertebesi, esasında sadece nazari ve akli bir idrâk değil, mü’minin “kalben” idrak etmesi, “hal” ye “zevk” olarak yaşaması gereken “kalbi tasdik”tir.

     Vücud bakımından tevhidde halledilmesi gereken mes’ele, “Hakk’ın vücudu” ile “mahlukun vücudu” arasindaki irtibâtı belirliyebilmektir. Bu irtibat Fusüsu’l-Hikem ve şerhinde muhtelif yönlerden ele alınmaktadır. Fusüs’un bu konudaki hususiyeti, her bir peygambere ayrılan bölümde, hemen hemen bütün mevzuların “vahdet-i vücud” terimi kullanılmaksızın, “vücudun birliği” yönünden işlenmesidir. Onun için diyebiliriz ki, İbnü’l

Arabi’nin bu eserinde getirdigi şey, ele aldığı bütün mevzuları vahdet-i vücüd doktrini bakımından incelemesi ve bu yönde yorumlaması ve değerlendirilmesidir. Yoksa, yukarıda belirttiğimiz gibi bu mânâya ilk defa temâs eden mutasavvıf olmasında değildir. Mesnevi’de de bu mânâ yönünden pek cok bahsin işlendiği ve bir çok beytin söylendiği görülmektedir. Fakat her beyit münhasıran bu idrâk mertebesine tahsis edi1memiş, bir sâlikin terbiyesi göz önüne alınarak, muhtelif derecelerden ifâde ve yorumlara yer verilmiştir. Bu yönüyle Mesnevi hem avâma, hem sâliklere, hem de “havâss”a hitâp eden bir eserdir diyebiliriz. Fusüs ise “havâss”a, hattâ bazi yerlerinde sâdece “havâssü’l-havâss”a hitap eden, orta derecelerdeki tasavvuf ehlinin de güç idrâk edecekieri, “metafizik” ifâde yve mânâ incelikieri taşıyan bir eser olarak görünmektedir(61).

     Hakkın vücudu ile “mahlukun vücudu” arasındaki irtibat ve münâsebete gelince, önce şu noktayı göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Eğer iki ayrı müstakil vücud, yani biri Hakk’ın ve biri mahlukun olmak üzere iki vücud olsaydı, nasıl ki iki “ma’bud” ve “iki fail” mevcud olması halinde “şirk”, yani ortaklık ortaya çıkarsa, “vücud” denilen külli mefhumda da ortaklık, şirk olması icab ederdi.Şunun için ki, şârihin “Mukaddime”de “Vücud” bahsinde belirttigi gibi(62), bu iki vücudun birbirinden ayrıldıgı bir hudud lazımdır. Bu hudud çizildiği ve “vücud”un şu kısmı Hakk’a ve şu kısmı da mahlüka âittir denildiğinde, Hakk’ın “her şeyi muhit” ve sonsuz olması gereken vücuduna hudud çizilmiş, vücudunun hududu belirlenmiş olacaktır. Bu ise “Sonsuz” olan Hakk’ın vücudunu takyid etmek demek olur. Onun vücudu “mukayyed” değil, “mutlak” olmak gerekir. Onun vücudu hiçbir şekilde mukayyed olmaksızın her şeyden münezzeh olmakla berâber “her yerde hâzır ve nâzır”dır. Hiç bir şey onun Sonsuz varlığını tahdid edemez. Onun her şeyi ihâtası hem sıfatları ve hem de vücudu iledir.

     Daha önce de işâret ettiğimiz gibi, şerh esnâsında bir çok kere belirtildiği üzere, tasavvuf ehli “vücudun birliği”ne istidlâl, yâni akıl yürütme ye muhâkeme yoluyla değil, kelime-i tevhid zikri ve mevzu ile alâkalı âyetler üzerinde mânevi tefekkür ve uzun yıllarını verdikleri seyr ü süluk neticesinde bir “keşf” ve “muşâhede” yoluyla ulaşmışlardır. Akıl yürütmek suretiyle sonradan “varlığın birliği”ni anlatış1arın mevcüdiyeti, yani vahdet-i vücud doktrininin akli kalıplarla ifade edilmesi -ki bu tam ve doğru bir şekilde her zaman mümkün olmamaktadır- sufilerin de bu görüşe akli bir muhâkeme neticesinde ulaştıklarını kanâatini vermemelidir.Nasıl ki “Allah’ın birliğine şehâdet” için “kalben tasdik ve dil ile ikrar” imânin ifâdesi oluyor ve sonra da kelâmcıların yaptığı gibi, aklen izâh edilmeye çalışılıyorsa, süfilerin müşâhede ile vâsıl oldukları “vücudi tevhid”i ikrar ve tasdikleri de, sonradan lisan, akıl ve muhâkeme kalıbına büründürülerek ifâde edilmiş olmaktadır. Onun için ilk ve daha sonraki devirlerin büyük sufilerinin, tevhidi “vücud” yönünden de idrâk hakkındaki düşünceleri akıl ve nazari bir doktrin ve sistem olarak mütalâa edilmemelidir. Biraz sonra ele alacağımız vahdet-i vücud ve panteizm (vücudilik, vahdet-i mevcud) arasındaki esas farklardan birinin bu olduğunu belirtmeliyiz. Eğer süfilerin bahsettikleri “vahdet-i vücud” sırf akıl yürütme ile elde edilmiş bir kanâat olsaydı, “vücudun birliği” kabul edilince Hakk’ın sadece bu görünen varlıkların toplamından(63) ibâret olmasi, bu görünen varlıklardan başka bir “Varlık”ın olmaması gerekirdi. Yâni kâinâtı ve Allah’ı her bakımdan ve her yönden birbirinin aynı kabul etmek icab ederdi. Halbuki mutasavvıflara göre alem “hakikat” cihetinden Hak, taayyün” bakımından Hak değildir(64). Veyâ başka bir ifâdeyle eşyanın “ayn”ı, yâni “hakikati ve zât”ı Hak’tır; eşyânın eşyâ olarak kendisi, taayyün ye teşahhus etmiş varlıkları Hak değildir; ve üstelik la taayyün mertebesi itibâriyle Hak bu varlıklardan, “âlemlerden müstağni” ve her şeyden dâima münezzehdir. Hakk’ın eşyânın “ayn”ı, yâni “hakikati ve zât”ı olması da, sâdece taayyün mertebeleri itibâriyle olup, lâ-taayyün mertebesine göre degildir.

     A. E. Afifi ise bunu şöyle ifâde etmektedir: İbnü’l-Arabi “teşbih” ciheti itibâriyle her şeyin Hak olduğunu söylemekle berâber “tersini ileri sürmemeye, yâni Allah’ın varlıkların bir toplamı anlamında bütün eşyâ olduğunu söylememeye dikkat eder. Allah çokluğun arkasındaki birlik ve görünüşün arkasındaki “hakikat”tir; yâni “tenzih” ciheti itibariyle Allah her şeyde olmakla birlikte, yine de hereyin üstündedir(65).

     Bu ana fikir mihver olmak üzere, Fusus şerhi boyunca Hak ve eşyâ arasındaki münâsebet misallerle bir cok defâ ele alınacaktır. Onun için burada daha fazla üzerinde durmak istemiyoruz. Fakat şunu da belirtmek gerekir ki, İbnü’l-Arabi’nin ifâdelerinde dikkat ettigi ve gösterdiği bu noktadaki titizlik, şârih tarafindan “Mukaddime”de ve yeri geldikçe esas olarak belirtildiği halde, belki de tekrardan kaçınmak düşüncesiyle, bütün cümlelerde gösterilmemiş, her zaman bu nüanslı ifâde üslubuna riâyet edilmemiştir. Onun için böyle cümlelerle karşılaştığında okuyucu ana fikri kendisi hatırlamalıdır.

                                                                                                   
                                                               Prof. Dr. Mustafa TAHRALI  &  Doç. Dr. Selçuk Eraydın

Dipnot
45. Fusüsul.Hikem’in tercümesi’nde (s. 155) Nun Gençosman “vücudun birliğine inananlar” şeklinde bir ifãde kullanmış ise de, ibârenin aslı “kef ye vücud ehli” şeklindedir. A. Avni Bey “ehi-i kef ve vücud” diye tercüme etmiş, şerhinde ise “vahdet-i vücud” anlayışına temas etmekle beraber, bu tabiri kullanmayıp “tevhid-i sırf tabirini kullanmıştır. Bkz. Hud Fassa, s. 20, (C. II, s. 284).
46. Dr. Suâd Hakim; A.g.e., s. 1154 n. 1.
47. A.g.c., S. 1145.
48. A.g.e., S. 1154 n. 2.
49. Michel Chodkiewicz; Epitre sur I’Unicité Absolue, Les Deux Oceans, Paris 1982, s. 25, not 25.
50. Sadrettin Konevi; Miftáhu Cemil-Gayb (Suleymâniye tp., Ayasofya 1930).
51. Doc.Dr. Nihat Keklik; A.g.e., s. 86, 124, 151.
52. A.g.e., s. 86.
53. A.g.e., s. 124 ye not 500. Vahdet-i vücud” teriminin ortaya çıkışı vee ilk defa bu terimi kullananlar hakkında ayrıca bkz. Dr. Bakri Aladdin; Abdulgani en-Nablusi (1143/1731), Oeuvre, Vie et Doctrine (Doktora tezi, Paris 1985), c. II, S. 140-146.
54. Michel Chodkiewicz; A.g.e., S. 36 n. 53.
55. Dr. Mehmet Demirci; Gazzaliye Göre Tasavvuf adlı doktora tezinde (Dokuzeylül Univ. ilâhiyat Fak., izmir 1984), Gazzâli’de vahdet-i vücud terimi mevcud olmamakla beráber, onun ifâdelerinin vahdet-i vücud mânâsi içinde anlaşılabileceğini belirtmektedir bkz. s.42-46. Ayrıca bkz. Dr. Mustafa Kara; Tasavvuf ve Tarikatler Tirihi, Dergâh Yay. Istanbul 1985, s. 321-322, 325.
56. Ebü1-Vefâ el-GanimI et-Teftâzâni; ibn Ataullah es-Sikenderi vs Tasavvufuhu (2. baski, Kahire 1969) adlı eserinde Ebü’l-Hasan eş-Şazeli (656/1258), Ebu’l-Abbâs el Mursi ve İbn Atâullâh’ın eserlerinde ‘vahdet-i vücud” tâbirine rastlamadığı için bu mutasavvıfların vahdet-i vücudâ kãil olmadıklarını” söylemekte (s. 51, 64) ye İbn Atâullãh’in görüşünü “şuhudu’l-ahadiyye fi’l-vücud” (vücudda ahadiyyetin şuhudu) tâbiriyle değerlendirmektedir (s. 5, 122, 320). Fakat “vahdetü’l-vücud” terimi yanında parantez içinde (pantheism) kelimesini yazarak (s. 308, 310) ikisini eş mânâda anladığını göstermektedir ki bu iki doktrin arasında fark o1duğunu birazdan ayrıca ele alacagız.
57. Dr. Suãd Hakim “İbn Arabi’nin tevhid anlayışı ve görüşü vahdet-i vücudun anahtarıdır” demektedir. Bkz. A.g.e., s. 1149. Dr. Mustafa kara vahdet-i vücudu tevhid çeşitleri içinde vermekte ve vahdet-i vücud hakkında sâdece Allah vardır, O’nun dışında bir varlık yoktur esâsına dayanan bir tevhid çeşididir” demektedir. Bkz. A.g.e., S. 319. Ayrıca bkz., Mehmet Demirci, “Tevhidden Vahdet-i Vücuda’ Kubbealtı Akademi Mecmuası, Odk 1982, s. 23-32.
58. Tevhid ile alâkalı sufilerin sözleri için bkz.: Kuşeyri; Risale, s. 473-477; Tasavvufta tevhid ile ilgili görşler için bkz.: Lütfi Baykal; Bursevi vs Mısri’nin Risalelerinde Yer Alan Vahdiniyet Anlayışı (M. U. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi 1985) Bursevi’nin Şerh-i Kelime-i Tevhid Risâlesi (s. 80-94) ve Niyâzi Mısri’nin Risale-i Tevbih’i (s. 95-103).
59. Bkz. Martin Lings; Quest-ce que lc Souflsme, Ed. du Seuil, Paris 1977, s. 82.
60. Dr. Suâd Hakim, “İbn Arabinin tevhid anlayışı ve görüşü vahdet-i vücudun anahtarıdır. Eger varlığı mümkün olan, bir an bile müstakil olabilse, bir anda Hâlik’tan, yani Hak’tan müstağni olur ve bu istiğna dolayısıyla uluhiyette ortak olurdu. Şu halde İbn Arabi’ye göre AlIah’ı uluhiyette tevhid "vücudda tevhi"i gerektirir” demekte, vahdet-i vücud anlayışıyla Hakk’ın vücud bakımından tevhidi arasindaki irtibâti belirtmektedirler. A.g.e., s. 1149.
61. Konevinin Miftahu Cemi'l-Gayb’inin de bu neviden bir eser olduğunu bizzat müellifi söylemektedir.
62. Bkz. burada, s. 7.
63. Prof.Dr. Cavit Sunar bu noktaya işâret ederek “Allah’a älemlerin bir toplamı olarak
görmekten, yani vahdet-i mevcud görüşünden kesinlikle kaçınılmalıdır” dcmektedir.
Bkz., Varlık Hakkında Ana Düşünceler, A. U. İlâhiyat Fak. Yay., Ankara 1977, s.
189; ayrıca aynı yazarın Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, A. U. İlâhiyat
Fak. Yay., Ankara 1974, s. 51-52.
64. Bkz. burada, a. 25, 64.
65. 65. A. F.. Afifi; A.g.e., s. 36, 38.